در مقاله‌ی قبل دیدیم که این فرد مدلّس با جوسازی، تقطیع و تحریف فاحش نظر علامه، تلاش نمود این گونه القاء نماید که ایشان، شیعه و سنّی را خارج از اسلام دانسته و تکفیر نموده است، در حالی که با توضیح مطلب و ذکر مقام بیان، آشکار شد که این بهتانی آشکار و بزدلانه از سوی منتقد است، بلکه مستنداً ثابت گردید که خوارج‌مسلکان تکفیری، ارباب تزویر و رؤسای خود منتقد هستند! او همچنین با سفاهتی آشکار، نادیده گرفتن ابعاد سیاسی و اجتماعی اسلام توسّط خودش را دلیل بر درست نبودن عدم اقامه‌ی اسلام دانست و نیز نهادینه‌سازی نظامی جعلی و بدعت‌آمیز به نام «نظام فقاهتی» را به اهل بیت طاهرین نسبت داد، در حالی که مبنای مشروعیت در اسلام، اذن خداوند و نصّ اوست و دامان پیشوایان اسلامی از چنین مفتریاتی پیراسته است! وی همچنین در مبحث خبر واحد، باری دیگر نگرش سطحی، کم سوادی و بضاعت ناچیز علمی خویش را به نمایش گذاشت.
در این مقاله، به بررسی و ردّ شبهات منتقد درباره‌ی بخش چهارم کتاب شریف بازگشت به اسلام با عنوان «شناخت اسلام» می‌پردازیم و من الله التوفیق.
۹) بازگشت به اسلام؛ شناخت اسلام (بخش اول)
نقد:
حضرت علامه منصور هاشمی خراسانی حفظه الله تعالی در بخش چهارم کتاب «بازگشت به اسلام» به موضوع شناخت اسلام می‌پردازند و آن را ذیل ۴ عنوان «مفهوم اسلام»، «مصداق اسلام»، «منابع اسلام» و «مبانی اسلام» مورد بررسی قرار می‌دهند.[۱] منتقد شبهاتی در این حوزه مطرح می‌کند که در این مقاله بخش اول آن را مورد طرح و بررسی قرار می‌دهیم و بخش دوم آن را به مقاله‌ی بعد وا می‌گذاریم:
۱ . منصور هاشمی خراسانی که عقل را معیار شناخت می‌داند، دچار تناقض شده و کتاب خداوند، پیامبر خداوند[۲] و حتّی حس و وجدان[۳] را هم از معیارهای شناخت می‌شمارد! او در جایی دیگر شناخت خدا را بدیهی فرض کرده و مبتنی بر چیز دیگری ندانسته است،[۴] حال آنکه در جای دیگر هر چیزی از جمله شرع را مبتنی بر عقل دانسته است.[۵]
پاسخ:
اوّلاً حضرت علامه، کتاب خداوند و پیامبر او را در ذیل عنوان «منابع اسلام» به بررسی گرفته است، نه در ذیل عنوان «معیار شناخت»[۶] و روشن است که «معیار شناخت» غیر از «منابع اسلام» و یک گام عقب‌تر از آن است. به راستی منتقد اگر تفاوت میان این دو را نمی‌داند، آیا توان مطالعه‌ی تیترها و عناوین کتاب «بازگشت به اسلام» را هم ندارد؟!
ثانیاً معرّفی عقل به عنوان معیار شناخت، نافی حجّیت شرع نیست؛ زیرا طبق فرموده‌ی حضرت علامه «عقل حجّیت شرع را اثبات می‌کند و از این رو، هنگامی که معیار شناخت شمرده می‌شود، طبیعتاً شرع را در بر می‌گیرد و با این وصف، نام بردن از شرع در کنار آن به عنوان معیار شناخت، ضروری نیست.»[۷]
ثالثاً حضرت علامه اختصاص فهم قرآن به گروهی از مردم را بر خلاف حسّ و وجدان و در نتیجه پنداری باطل شمرده است؛ زیرا حس و وجدان از ابزارهای عقل[۸] و ادراکات آن دو مفید یقین است.[۹] بنابراین، آن دو زیرمجموعه‌ی عقل شمرده می‌شوند و چیز جداگانه‌ای نیستند.
رابعاً در نگاه علامه، شناخت خداوند به واسطه‌ی خداوند انجام می‌شود؛ چنانکه در روایات اهل بیت آمده است: «اعرفوا اللَّه باللَّه»؛ «خداوند را با خداوند بشناسید»[۱۰]؛ «چراکه چیزی شناخته‌تر از او نیست تا واسطه‌ی شناخت او واقع شود، مانند نور که به ذات خود دیده می‌شود و واسطه‌ی دیدن هر چیز دیگری است.»[۱۱] اما این واقعیّت غیر قابل انکار، نقش عقل به عنوان ابزار شناخت و قوّه‌ی مُدرکه را نفی نمی‌کند؛ زیرا حتّی درک بدیهیات نیازمند التفات، تصوّر و تصدیق است که همگی توسّط عقل سلیم انجام می‌شود؛ همچنانکه نور هر اندازه روشن باشد، توسّط چشم سالم دیده می‌شود! لذا شناخت خداوند اگرچه نیاز به واسطه‌ی دیگری ندارد، اما از طریق عقل انجام می‌شود.[۱۲]
نقد:
۲ . منصور هاشمی خراسانی حجّیت سنّت پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم را محدود به دوران حیات ایشان می‌شمارد. وی معتقد است قطع به گفتار و کردار پیامبر یا از طریق دیدن و شنیدن حاصل می‌شود یا از طریق تواتر و ظنّ به گفتار و کردار ایشان که از طریق اخبار آحاد حاصل می‌شود، حجّت نیست![۱۳] در حالی که:
اوّلاً طریق دستیابی به سنّت، به دو گونه‌ی قطعی و غیر قطعی است: طریق قطعی عبارت است از خبر متواتر و خبر واحد محفوف به قرائن قطعی؛ مانند اجماع و بنای عقلایِ کاشف از قول معصوم. اما طریق غیر قطعی، ظن‌آور است و برای حجّیت آن نیاز به اقامه‌ی دلیل خاص است. «فقهای امامیه، خبر واحد ثقه را معتبرترین طریق در بین راه‌های گوناگون دانسته‌اند»[۱۴].
ثانیاً طریق قطعی و غیر قطعی، هر دو عقلی و در نتیجه یقینی هستند و شارع مقدّس هم راه دیگری برای کشف سنّت ارائه نکرده، پس می‌توان این دو طریق را به ترتیب اولویت پذیرفت. پس روایات موجود با پشتوانه‌ی قرائن صحت، حجّت هستند.
پاسخ:
ادّعای منتقد، کذب محض است؛ زیرا حضرت علامه، اساساً بابی را در کتاب بازگشت به اسلام گشوده است تحت عنوان «حجّیّت سنّت پیامبر خداوند برای همیشه»[۱۵] و این یعنی ایشان حجّیت سنّت پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم را محدود به دوران حیات ایشان نمی‌شمارد! در نگاه آن جناب «گفتار و کردار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم برای هر کس که به آن قطع پیدا می‌کند، حجّت است، چه در زمان آن حضرت بوده باشد و چه پس از او»؛[۱۶] بنا بر این حصول یقین به آن بخش از گفتار و کردار پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم که به تواتر رسیده، حتّی برای آیندگان نیز میسّر است. اما باید توجّه نمود که:
اوّلاً پیش‌تر گفتیم که طبق نظر علامه، خبر واحد محفوف به قرائن قطعی، از آن حیث که مفید یقین است ملحق به خبر متواتر و تبعاً حجّت است؛ اگرچه باید تأکید کرد که خبر واحد موافق اجماع، محفوف به قرائن ظنّی شمرده می‌شود و مفید یقین نیست؛ زیرا اجماع به معنای اشتهار و عدم شناخت مخالف، مبتنی بر استقراء ناقص و تبعاً ظنّی است.[۱۷] همچنین خبر واحد ثقه نیز مفید ظن است؛ با توجّه به آنکه وثاقت راوی به معنای عصمت او یا پیراسته بودنش از سهو یا خطا در نقل روایت شمرده نمی‌شود. به علاوه، عدم حجّیت ظن یک حکم عقلی و قاعده‌ای حقیقی است و قابلیت تخصیص اعتباری ندارد.[۱۸] همچنین بر خلاف ادّعای واهی و غیر علمی منتقد بسیاری از علمای شیعه قائل به عدم حجّیت خبر واحد بوده‌اند و آن را بی‌اعتبار شمرده‌اند.[۱۹]
ثانیاً سخن منتقد مصداق مکابره و زورگویی است؛ زیرا پیروی از طرق غیر قطعی در امر شریعت، به شکل واضحی مورد نهی عقل و مغایر با احتیاط عقلی است؛ همچنانکه شرع نیز همنوا با عقل، ظن را کفایت‌کننده از حق ندانسته است.[۲۰] به علاوه، عدم تعیین طریق یقینی توسّط شارع، افترایی بی‌پایه و گستاخانه است؛ زیرا خداوند همواره حجّت و خلیفه‌ای در زمین قرار داده تا مردم با مراجعه‌ی به او هدایت یابند و به یقین برسند. اما عدم دسترسی مردم به خلیفه‌ی خداوند، معلول کوتاهی خود آنان در حمایت از اوست و با این وصف، مجوّزی برای اخذ به ظنون شمرده نمی‌شود.[۲۱] آری، جبران این کوتاهی از طریق گردهمایی شماری کافی از مردم برای حمایت و حفاظت از آن حضرت میسّر و البته واجب است.
نقد:
۳ . منصور هاشمی خراسانی، تخصیص قرآن با سنّت را جایز نمی‌داند و می‌گوید: «تخصیص قرآن نیز تنها با قرآن جایز است و با سنّت پیامبر جایز نیست؛ چراکه تخصیص، گونه‌ای نسخ است و نسخ قرآن با سنّت پیامبر جایز نیست»؛[۲۲] در حالی که:
اوّلاً نسخ و تخصیص تفاوت‌های آشکاری دارد[۲۳] و خلط میان این دو مغالطه است.
ثانیاً اغلب فقهای شیعه، تخصیص قرآن با خبر واحد را ممکن دانسته‌اند.
ثالثاً جواز تخصیص قرآن با سنّت را قرآن صادر کرده؛ همچنانکه فرموده است: ﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾[۲۴]؛ «این آیه دلیل بر حجّیت سخن پیغمبر در تبیین و تخصیص آیات است؛ خواه به صورت متواتر باشد یا خبر واحد».[۲۵] البته این قطعی است که نسخ قرآن با سنّت جایز نیست.
پاسخ:
حضرت علامه در توضیح مبنای خود می‌فرماید: «عامّ متواتر، با خاصّ واحد تخصیص زده نمی‌شود و تخصیص چیزی که آشکار است با چیزی که پوشیده است، انصاف نیست، بلکه بر خلاف سیرت عاقلان است؛ چراکه آنان، اعلانات عمومی خود را با اعلانات خصوصی تخصیص نمی‌زنند، بلکه با اعلانات عمومی تخصیص می‌زنند و کسی که پس از اعلانات خصوصی، به مقتضای اعلانات عمومی عمل می‌کند را معذور می‌دارند و روشن است که خداوند یکی از عاقلان، بلکه خالق و رئیس آنان است».[۲۶] اما پاسخ به شبهات مزبور:
اوّلاً تردیدی نیست که تخصیص گونه‌ای نسخ است؛[۲۷] زیرا تخصیص در صدد بیان مراد جدّی گوینده است و برای این منظور، لفظ را بر خلاف شمول و گستره‌ی ظاهری‌اش حمل می‌کند و این دقیقاً کاری است که نسخ هم انجام می‌دهد. به عبارت دیگر، تخصیص همان نسخ است؛ با این تفاوت که به معنای رفع حکم از بعضی افراد موضوع است، در حالی که نسخ، به معنای رفع حکم از تمامی افراد موضوع است. از همین روست که صحابه، تابعین و قدمای مفسّرین، نسخ را در معنای عام به کار می‌بردند و شامل تخصیص و تقیید هم می‌دانستند.[۲۸] همچنین شایان ذکر است که به عقیده‌ی برخی محقّقان و مفسّران، مقصود از ناسخ و منسوخ در روایات اهل بیت نیز اعم از نسخ اصطلاحی است و تخصیص و تقیید و تفصیل و … را هم شامل می‌شود.[۲۹]
ثانیاً گفتیم که گروه مهمّی از متقدّمین شیعه، اساساً خبر واحد را حجّت نمی‌دانستند؛ چه رسد به آنکه قائل به جواز تخصیص قرآن با خبر واحد باشند! ضمن آنکه نظر اکثریت علما -به فرض ثبوت- حجّیت ندارد و نمی‌تواند حکم عقل مبنی بر عدم جواز تخصیص اعلانات عمومی با اعلانات خصوصی را نقض نماید.
ثالثاً منتقد در ترجمه‌ی آیه ۴۴ سوره‌ی نحل، عبارت ﴿لِتُبَيِّنَ﴾ را «روشن ساختن» ترجمه کرده، اما در ادامه با چرخشی عجیب، مرتکب تفسیر به رأی و تحریفی آشکار شده و آیه‌ی شریفه را دلیل بر جواز «تبیین و تخصیص» قرآن با سنّت گرفته است! در حالی که طبق رهنمود متین حضرت علامه «شأن سنّت پیامبر، نسخ یا تخصیص قرآن نیست، بل تبیین آن از طریق بیان موضوعات احکام و جزئیات تفاصیل آن است که مستلزم نسخ یا تخصیص آن نیست؛ چنانکه خداوند فرموده است: «و قرآن را بر تو نازل کردیم تا برای مردم چیزی که بر آنان نازل شده است را تبیین کنی و باشد که آنان اندیشه کنند»[۳۰] و نفرموده است که برای آنان نسخ کنی یا تخصیص زنی، بل فرموده است که برای آنان تبیین کنی؛ مانند بیان رکعات نماز و کیفیّت آن و متعلّقات زکات و کمّیّت آن و شرایط حج و مناسک آن و تعداد اولی الأمر و مصادیق آن و روشن است که هیچ یک از این موارد، نسخ یا تخصیص قرآن نیست.»[۳۱] ظاهراً این منتقد، برای تحمیل نظر خود از تحریف کلام الله هم ابایی ندارد!
نقد:
۴ . منصور هاشمی خراسانی معتقد است که خداوند باید در هر قرنی یک فرد را برای ابلاغ سنّت پیامبر جعل و ارسال فرماید. وی می‌گوید: «جعل واسطه‌ای برای تبلیغ احکام اسلام در هر قرنی، واجب است؛ چنانکه خداوند آن را در گذشته واجب شمرده و فرموده است: ﴿وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِيهَا نَذِيرٌ﴾[۳۲]؛ «و هیچ امّتی نبود مگر اینکه در آن بیم‌دهنده‌ای گذشت».»[۳۳] ظاهر بر این است که او خودش را مصداق «مجدِّد» و واسطه‌ی ابلاغ احکام در این قرن می‌شمارد. اما:
اوّلاً ضرورت وجود مجدِّد در هر قرن، جایگاهی در اسلام ندارد و از جعلیات ابو هریره است[۳۴] که بعدها مستمسک شیخیه برای مشروعیت‌بخشی به شیخ احمد احسائی قرار گرفت. بر اساس عقاید شیعه، خلفای رسول خدا دوازده امام معصوم بودند و انحصاری در قرون ندارند.
ثانیاً استناد به آیه‌ی مزبور برای اثبات جعل واسطه‌ای در هر قرن، صحیح نیست؛ زیرا از ظاهر سیاق آن برمی‌آید که مراد از نذیر، پیغمبری است که از ناحیه‌ی خدا مبعوث شود.[۳۵] همچنین از این آیه بر نمی‌آید که منظور از امّت، مردمی باشند که در یک قرن زندگی می‌کنند، بلکه هر امّت پیامبر مخصوص به خود را داشته که با آن شناخته می‌شود نه آنکه پیامبران با امّت‌ها شناخته شوند!
ثالثاً «قرن» در قرآن کریم به معنای امّت هر پیامبر است و به معنای عرفی کنونی نیست.[۳۶]
رابعاً اگر این سخن صحیح باشد، باید نحوه‌ی شناخت چنین کسی به مردم ابلاغ شود تا نمونه‌های راستین آن از مدّعیان دروغین تمییز داده شود، در حالی که هیچ راهی برای معرّفی چنین شخصی در دست نیست.
پاسخ:
بارها گفته شده است که حضرت علامه ادّعای خاصّی در مورد خودش ندارد و تکرار این اتّهام واهی به انحاء مختلف، آن را اثبات نمی‌کند! جالب‌تر آنکه منتقد با استناد به «ظاهر» چنین اتّهامی را مطرح می‌کند، در حالی که ظاهر سخنان علامه مطلقاً چنین دلالتی ندارد، بلکه اتّفاقاً از ظاهر و صریح سخنان ایشان در بخش‌های مختلف کتابشان دانسته می‌شود که منظور ایشان از واسطه‌ی در تبلیغ و تطبیق شریعت در زمان حاضر، امام مهدی علیه السلام است.[۳۷] اما در ادامه باید توجّه نمود که:
اوّلاً منتقد بار دیگر دچار شتابزدگی و حواس‌پرتی شده و اوّلین چیزی که به ذهنش رسیده را به حضرت علامه نسبت داده است! در حالی که علامه اساساً صحبتی درباره‌ی «مجدِّدِ» روایت ابو هریره و ضرورت آمدن او در هر ۱۰۰ سال نکرده است، بلکه درباره‌ی جعل واسطه‌ای برای تبلیغ و تطبیق احکام خداوند در هر دوران سخن گفته است. ضمن آنکه مجدّدِ مطرح‌شده در روایات اهل سنّت، لزوماً منصوب از جانب خداوند و صاحب معجزه یا نصّ شمرده نمی‌شود، اما خلیفه‌ی مورد نظر حضرت علامه، منصوب و مجعول الهی است و به وسیله‌ی معجزه یا نص شناخته می‌شود.
ثانیاً مراد خداوند از «نذیر» در آیه‌ی ۲۴ سوره‌ی فاطر، پیامبران است؛ همچنانکه علامه هم آن را مربوط به رویّه‌ی خداوند در گذشته دانسته است؛ لکن در ادامه‌ی سخن -که توسّط منتقد حذف شده (!)- علاوه بر بیم‌دهندگان، از وجود هادیانی برای هر قوم یاد کرده و فرموده است: «بلکه آن را در آینده نیز واجب شمرده و فرموده است: ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ ۖ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾[۳۸]؛ «جز این نیست که تو بیم‌دهنده‌ای هستی و برای هر قومی راهنمایی است!»[۳۹]» همچنین واضح است که این آیات شریفه در مقام بیان نحوه‌ی شناسایی پیامبران نیست و کسی هم ادّعا نکرده است که پیامبران با امّت‌ها شناخته می‌شوند، بلکه با شفّافیت تمام بیان می‌دارد که در هر عصری، خداوند خلیفه‌ای برای هدایت مردم قرار می‌دهد.
ثالثاً بر خلاف زعم باطل منتقد که ید طولایی در نسبت‌های ناروا و غیر واقعی دارد، حضرت علامه «قرن» را به معنای عرفی و معادل «صد سال» به کار نبرده، بل همان طور که در جاهای دیگری از کتاب فرموده‌اند، منظور ایشان از «قرن»، یک عصر و دوره‌ی زمانی است. با این وصف، امّت اعم از قرن است و چه بسا هر امّت شامل چند قرن یعنی دوره‌‌‌های زمانی مختلف می‌شود؛ همچنانکه روایات رسیده از اهل بیت قرن را در همین معنا به کار برده‌اند و آنچه گفتیم را تأیید می‌کنند.[۴۰] به علاوه، «قرن» در اقوال علما، به وفور در همین معنا به کار رفته و کسی این کاربرد را به معنای عرفی آن نپنداشته است![۴۱]
رابعاً در نگاه حضرت علامه مردم می‌توانند خلیفه‌ی خداوند را از طریق معجزه یا نص بشناسند و او را از دروغگویان تمییز بدهند[۴۲]، اما منتقد که با همان فرض باطل و ذهنیت سر تا پا غلط خویش پیش آمده است، توقّع دارد حضرت علامه طریق شناخت مجدِّد کذایی را بیان کند! از همین روست که گفته‌اند:
خشت اول گر نهد معمار کج تا ثریا می رود دیوار کج
والسلام علی من اتّبع الهدی
ادامه دارد…
- ۱ . ↑ برای مطالعه‌ی بیشتر، نگاه کنید به: بازگشت به اسلام، بخش چهارم، ص۱۷۷ به بعد.
- ۲ . ↑ نگاه کنید به: بازگشت به اسلام، ص۱۹۵.
- ۳ . ↑ نگاه کنید به: همان، ص۱۹۷.
- ۴ . ↑ نگاه کنید به: همان، ص۲۵۴.
- ۵ . ↑ منصور هاشمی خراسانی می‌گوید: «حجّیت هر چیزی که برای اثبات حجّیت عقل به آن استدلال شود، از حجّیت عقل آشکارتر نیست و اثبات آن به ثبوت حجّیت عقل نیازمند است؛ همچنانکه مثلاً شرع برای آنکه بتواند حجّیت عقل را اثبات کند، نخست باید حجّیت خودش اثبات شود؛ چراکه حجّیت آن از حجّیت عقل روشن‌تر نیست، در حالی که برای اثبات حجّیت آن ابزاری جز عقل وجود ندارد و اثبات حجّیت آن با خودش نیز بی‌معناست.» (بازگشت به اسلام، ص۲۶)
- ۶ . ↑ ایشان می‌فرماید: «منابع اسلام، چیزهایی هستند که امر و نهی خداوند با رجوع به آن‌ها معلوم می‌شود و آن‌ها عبارت از کتاب خداوند و پیامبر او هستند» (بازگشت به اسلام، ص۱۹۵).
- ۷ . ↑ بازگشت به اسلام، ص۲۶
- ۸ . ↑ همان طور که در مقالات قبلی به مناسبت بحث از معیار شناخت اشاره کردیم، عقل با واسطه‌ی حواس، جزئیات را درک می‌کند و به همین خاطر، منطقیّون درباره‌ی حواس گفته‌اند: «مَنْ فَقَدَ حسًّا فَقَدْ فَقَدَ عِلْمًا» (اساس الاقتباس، ص۳۷۵)؛ یعنی هر کس حسّی را از دست بدهد، علمی را از دست داده است. همچنین طبق تعریف علمای منطق، «وجدانیات» به قضایایی گفته می‌شود که عقل با حواس باطنی آن را درک می‌کند؛ مانند خوف و درد و لذّت و سرور و گرسنگی و تشنگی (نگاه کنید به: المظفّر، محمد رضا، المنطق، ص۳۳۰؛ طوسی، نصیر الدین، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، ص۲۰۰؛ حلّی، حسن بن یوسف، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص۳۹۵) لذا روشن است که حسّ و وجدان هر دو ابزارهای عقل هستند.
- ۹ . ↑ همچنانکه به عنوان نمونه، محمد رضا مظفّر «حسّیات» و «وجدانیات» را قضایای یقینی دانسته است. (نگاه کنید به: المظفّر، محمد رضا، المنطق، ص۳۳۰)؛ بلکه بعضی از علما و محقّقین، وجدانیات را قسیم مبادی یقینی در کنار محسوسات و متواترات و اولیات و… قرار داده‌اند نه قسمی از محسوسات و آن را انعکاس علم حضوری در ذهن و در زمره‌ی بدیهیات واقعی شمرده‌اند. (نگاه کنید به: طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، ص۳۱۱؛ حسین زاده، محمد، مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری؛ محسوسات و وجدانیات؛ معرفت فلسفی، شماره ۲۰۶، ص۹۷ تا ۱۱۶).
- ۱۰ . ↑ الإمامة والتبصرة لعلي بن بابويه، ص۱۳۸؛ الكافي للكليني، ج۱، ص۸۵ باب أنّه لا یعرف إلا به.
- ۱۱ . ↑ بازگشت به اسلام، ص۲۵۴
- ۱۲ . ↑ مغالطه‌ی منتقد در اینجاست که «بی‌واسطه» بودن شناخت خداوند را به معنای «بی‌مبنا» بودن آن گرفته و این گونه سخن علامه را تحریف نموده است تا به خیال خام خود، تناقضی از سخنان ایشان بیرون بکشد! اما بر اهل علم و انصاف پوشیده نیست که بحمد الله کلمات و عبارات این عالم ربّانی، در نهایت دقّت، ظرافت و اشراف علمی به کار می‌رود و مجال خرده گرفتن به امثال این منتقد نمی‌دهد.
- ۱۳ . ↑ نگاه کنید به: بازگشت به اسلام، ص۲۱۳ و ۲۰۷.
- ۱۴ . ↑ عین عبارت منتقد
- ۱۵ . ↑ بازگشت به اسلام، ص۲۱۳
- ۱۶ . ↑ همان
- ۱۷ . ↑ نگاه کنید به: بازگشت به اسلام، ص۵۶.
- ۱۸ . ↑ توضیح بیشتر آنکه به فرموده‌ی حضرت علامه «این، قاعده‌ای حقیقی به معنای خبر از واقع است و تبعاً قابل تخصیص اعتباری نیست، همچنانکه سیاق آن از تحمّل تخصیص ابا دارد؛ چراکه ظن، به اقتضای وجود احتمال خلاف در ذاتش، واقعاً حجّت نیست و اعتبار حجّیت برای چیزی که واقعاً حجّت نیست، مانند اعتبار سوزندگی برای یخ، بی‌فایده است؛ با توجه به اینکه میان عقل و شرع منافاتی نیست و اعتبارات حکیم مبتنی بر واقع است، بل اعتبار چیزی که در واقع وجود ندارد، دروغ شمرده می‌شود؛ مانند اعتبار تاریکی برای روز و روشنی برای شب، در حالی که دروغ از خداوند صادر نمی‌شود… به علاوه، شرع صلاحیّت جعل چیزی را دارد که خود آن را رفع کرده، نه صلاحیّت جعل چیزی را که عقل آن را رفع کرده است؛ زیرا جعل چیزی که با سببی رفع شده، تنها با همان سبب معقول است و با سببی دیگر جایز نیست؛ چنانکه در میان عاقلان، حکمی که توسّط مقامی تعیین شده، تنها توسّط همان مقام قابل تخصیص است و تخصیص آن توسّط مقامی دیگر، قابل قبول نیست. این در حالی است که رفع حجّیت ظن به نحو مطلق، توسّط عقل انجام شده؛ زیرا عدم حجّیت آن، به معنای عدم کاشفیّت آن از واقع است که از مقولات عقلی و حقیقی است و قابلیّت اعتبار ندارد تا در دسترس شرع قرار داشته باشد و از این رو، شرع قادر به دخل و تصرّف در آن نیست.» (بازگشت به اسلام، ص۱۴۷ و ۱۴۸)؛ جناب شیخ صالح سبزواری در شرح سخن علامه توضیح می‌فرمایند که عدم کفایت ظن برای عقاید و اعمال اسلامی، یک گزاره‌ی اعتباری و انشائی از قبیل واجب بودن نماز و روزه نیست، تا بتوان با یک گزاره‌ی اعتباری و انشائی دیگر آن را تخصیص زد، بلکه خبر از یک واقعیت عینی و خارجی است، لذا شرع، شأنیت تخصیص احکام عقلی را ندارد. (نگاه کنید به: پایگاه اطّلاع رسانی، شرح فارسی کتاب بازگشت به اسلام، درس ۵۱ و ۵۲).
- ۱۹ . ↑ «کسانی چون شیخ مفید (التذكرة بأصول الفقه، ص۴۴؛ المسح على الرّجلين، ص۱۸)، شریف مرتضی (الذريعة، ج۲، ص۵۳۰؛ رسائل، ج۱، ص۲۱؛ الانتصار، ص۱۲۰)، ابو جعفر طوسی در الإقتصاد (ص۱۸۸)، ابن براج (جواهر الفقه، ص۲۶۷)، طبرسی (مجمع البيان، ج۹، ص۲۲۱)، ابن زهره (غنية النزوع، ص۳۲۹)، ابن ادریس (السرائر، ج۱، ص۵۱) و علیّ بن محمّد قمی (جامع الخلاف و الوفاق، ص۴۱۹)، به صراحت تأکید داشتند که خبر واحد حجّت نیست، بلکه برخی از آنان مانند شریف مرتضی (د.۴۳۶ق)، عدم حجّیّت آن را مورد اجماع سلف و خلف و متقدّمان و متأخّران شیعه می‌دانستند (رسائل الشريف المرتضى، ج۱، ص۲۰۳) و برخی دیگر مانند ابن ادریس (د.۵۹۸ق)، عدم حجّیّت آن را نزدیک به ضروری می‌پنداشتند (السرائر، ج۱، ص۸۲) و اعتقاد به حجّیّت آن را «سیاه‌نوشته و گفتاری دور از حق و مهجور» می‌نامیدند…» (پایگاه اطّلاع رسانی، نقد و بررسی ۵۷)
- ۲۰ . ↑ ﴿إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا﴾ (یونس/ ۳۶؛ النّجم/ ۲۸).
- ۲۱ . ↑ با توجّه به اینکه مقصّر هرگز مضطر شمرده نمی‌شود و عملی که از سر ناچاری و در تنگنای ناشی از تقصیر خویش می‌کند، باطل است؛ زیرا خود او اسباب استیصال خویش را فراهم نموده است. برای آگاهی بیشتر، نگاه کنید به: بازگشت به اسلام، ص۲۴۹؛ تبعات ظاهر نبودن مهدی برای مردم.
- ۲۲ . ↑ بازگشت به اسلام، ص۲۰۲
- ۲۳ . ↑ نگاه کنید به: آمدی، الاحکام فی اصول القرآن، ج۳، ص۱۲۴ و ۱۲۵؛ صالح، النسخ فی القرآن الکریم، ج۱، ص۱۲۲ تا ۱۲۵.
- ۲۴ . ↑ «و قرآن را بر تو نازل کردیم تا برای مردم چیزی که بر آنان نازل شده است را تبیین کنی» (النّحل/ ۴۴).
- ۲۵ . ↑ عین عبارات منتقد
- ۲۶ . ↑ بازگشت به اسلام، ص۲۰۲
- ۲۷ . ↑ البته باید توجّه نمود که ایشان نفرموده‌اند: «تخصیص، عیناً همان نسخ است»، بلکه فرموده‌اند: «تخصیص گونه‌ای نسخ است» و این تعبیر دقیق نشان می‌دهد که اتّفاقاً حضرت علامه تفطّن و اشراف کامل به تفاوت‌های میان این دو دارد، لکن در اینجا به نقطه‌ی اشتراک میان آن دو اشاره نموده است.
- ۲۸ . ↑ مفسّران قدیم هر گونه تغییر در حکم پیشین را مصداق نسخ می‌شمردند. (نگاه کنید به: ابن حزم، الناسخ و المنسوخ، ص۸؛ نحّاس، الناسخ المنسوخ فی القرآن الکریم، ص۱۰۲ و ۱۰۳)؛ همچنانکه صحابه و تابعین، ناسخ را بر مخصّص و مقیّد نیز اطلاق می‌کردند و منظورشان از نسخ، مطلق تغییر در احکام بوده است؛ خواه رفع حکم و جایگزینی آن باشد، خواه تخصیص و تقیید آن. (نگاه کنید به: اوسی، علی رمضان، روش علامه طباطبایی در تفسیر المیزان).
- ۲۹ . ↑ نگاه کنید به: معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، ص۲۴۹؛ کتابخانه‌ی دیجیتال نور؛ السید الطباطبایی، تفسیر المیزان، ج۱، ص۲۵۴ و ۲۵۵ و ۴۴۱.
- ۳۰ . ↑ النّحل/ ۴۴
- ۳۱ . ↑ بازگشت به اسلام، ص۲۰۳
- ۳۲ . ↑ فاطر/ ۲۴
- ۳۳ . ↑ بازگشت به اسلام، ص۲۱۵ و ۲۱۶
- ۳۴ . ↑ ابوهریره نقل می‌کند که رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم فرمود: «خداوند برای این امّت در هر صد سال، کسی را بر می‌انگیزاند تا دین آنان را برایشان تجدید کند». (متقی هندی، کنز العمّال، ج۱۲، ص۱۹۳؛ المستدرك على الصحيحين للحاكم، ج۴، ص۵۵۲؛ شیبانی، الجامع الصغیر، ج۲، ص۲۸۱؛ تاريخ بغداد للخطيب البغدادي، ج۲، ص۵۹ و ۶۰)
- ۳۵ . ↑ نگاه کنید به: المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۷، ص۳۷.
- ۳۶ . ↑ نگاه کنید به: ق/۳۶، مریم/۷۴ و آیات دیگر.
- ۳۷ . ↑ نگاه کنید به: مبحث «جعل اهل بیت پیامبر به عنوان خلیفه‌ی او» (بازگشت به اسلام، ص۲۲۰)، «جعل دوازده تن از اهل بیت پیامبر به عنوان خلیفه‌ی او» (همان، ص۲۲۹) و «مهدی واپسین خلیفه‌ی پیامبر» (همان، ص۲۳۴).
- ۳۸ . ↑ الرّعد/ ۷
- ۳۹ . ↑ بازگشت به اسلام، ص۲۱۶
- ۴۰ . ↑ از امام صادق علیه السلام نقل شده است که درباره آیه‌ی شریفه‌ی ﴿فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلَاءِ شَهِيدًا﴾ (النّساء/ ۴۱) فرمود: «به شکل خاص، در شأن امّت محمد صلّی الله علیه و آله و سلّم نازل شده است؛ در هر قرنی از آن، امامی از ما شاهد بر آنان است و محمد صلّی الله علیه و آله و سلّم شاهد بر ماست» (الكافي للكليني، ج۱، ص۱۹۰)؛ همچنین در روایت مشابهی از آن حضرت به جای «قرن» از واژه‌ی «خلف» یاد شده است. (نگاه کنید به: همان، ص۳۲). جالب است که مرحوم مجلسی در شرح کافی، «خلف» را همان «قرن» دانسته و آن را به اهل لغت نیز نسبت داده است. (نگاه کنید به: مجلسی، مرآة العقول، ج۱، ص۱۰۵) همچنین روایت دیگری از رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم رسیده است که فرمود: «در هر قرن، عادلانی هستند که این دین را از تأویل اهل باطل و تحریف غالیان و دروغ بستن جاهلان می‌زدایند، همان طور که دمِ آهنگری، آلودگی آهن را می‌زداید.» (الشیخ الطوسی، رجال الكشي، ج۱، ص۱۰ و ۱۱) لذا مشخّص است که گاهی یک امّت در طول قرون و اعصار متمادی تداوم می‌یابد و طبق آیات شریفه و روایات مذکور، در هر قرنی خداوند خلیفه‌ای را برای هدایت آنان قرار می‌دهد. اما اگر مانند منتقد، قرن را معادل امّت بگیریم، باید قائل شویم که خداوند برای امّت موسی، عیسی و محمّد علیهم السلام تنها یک خلیفه ارسال کرده است، در حالی که می‌دانیم این چنین نیست و آن‌ها جانشینانی داشته‌اند و خداوند برای هر قرن بعد از آنان خلیفه‌ای قرار داده است.
- ۴۱ . ↑ به عنوان نمونه، قاضی نعمان می‌گوید: «الشهداء و الصّدّیقون هم الأئمة من آل محمد فی کلّ قرن منهم شهید» (شرح الأخبار، ج۳، ص۴۴۰) و مرحوم مجلسی در تفسیر آیه‌ی ۴۱ سوره‌ی نساء می‌گوید: «… و یحتمل أیضاً أن یکون المراد تخصیص الشاهد فقط، أی یکون فی کلّ قرن من هذه الأمة واحد من الأئمة علیهم السلام یکون شاهدا علی من فی عصرهم…» (بحار الأنوار للمجلسي، ج۲۳، ص۳۳۵).
- ۴۲ . ↑ نگاه کنید به: بازگشت به اسلام، ص۲۵۱ تا ۲۵۳.
